Im Begriff des Humanismus überlagern sich unterschiedliche Bedeutungen, die ihm, wenn man sich dessen nicht bewusst ist, eine verwirrende Vielschichtigkeit geben.
Von Prof. Dr. Dieter Binder
Vortrag anlässlich des Großlogentreffen 2019 in Mannheim.
I.
Im Humanismus der Renaissance begegnet man nicht einem geschlossenen philosophischen System, sondern stößt auf methodische Fragestellungen, die die studia humanitatitis, also der Moralphilosophie, Grammatik, Poetik, Rhetorik und Geschichte prägen. Als zentrales Anliegen greife ich den Ansatz der Ars vitae heraus, die sich am erzielbaren Guten im privaten und öffentlichen Leben orientiert, die auf die Situation und Würde, auf die Conditio und Dignitas des Individuums in dieser Welt zielt. Die Historia versteht diese Welt als Produkt menschlichen Handelns im Widerspruch zu jener Tradition, die in ihr einen Spiegel des göttlichen Gestaltungswillens sieht. Die Sinngebung des menschlichen Wirkens entsteht durch das Markieren von selbst gewählten Zielen.
Das von der Rezeption der Antike in der deutschen Klassik geprägte Menschenbild, hier spannt sich ein Bogen von Johann Gottfried Herder über Johann Wolfgang Goethe hin zu Friedrich Schiller und Friedrich Hölderlin, erkennt den mündigen Menschen im harmonischen Zusammenwirken von Vernunft und Sinnlichkeit. Der erneuerte Rückgriff auf die Antike, wie dies Friedrich Immanuel Niethammer 1808 forderte, forciert das Modell einer Aristokratie des Geistes, in dem Weltbürgertum und nationales Erwachen Hand in Hand gehen. Darauf baut der Selbst-Aristokratisierungs-Prozess des nationalen Bürgertums des späten 19. Jahrhunderts ebenso auf wie der „dritte Humanismus“ mit seinem nahezu weltflüchtigen Aufgehen in der antiken Mythologie.
Der charakteristische pädagogische Ansatz verfestigt die Dignitas hominis, die Menschenwürde, und die damit postulierte Entdeckung des Individuums bereits in der Renaissance. Darauf rekurriert der von der deutschen Klassik geprägte Humanismus mit seinem Bild vom freien, selbstbestimmten Menschen, der im Widerspruch zu jeder Form von theologischer und/oder staatlichen Bevormundung steht. Das Erziehungsideal fordert einen freien Menschen, der in seiner Selbstvergewisserung, in seiner individuellen Vervollkommnung seinen bewussten Anteil an der Verbesserung der Gesellschaft leistet. Der Fremdbestimmung setzt Albert Camus den Menschen in der permanenten Revolte entgegen und rettet damit den Humanismus vor der ideologischen Vereinnahmung.
Diese verknappte Sichtweise unterliegt nicht der Versuchung, den Humanismus als durchgehende Konstante von der Antike bis zur Gegenwart zu lesen. Sie weist die Analyse Heinrich Weinstocks „Die Tragödie des Humanismus“ (Heidelberg 1953) zurück, weil diese einen „absoluten Humanismus“ konstruiert, der durch keine wohl „religiöse Scheu“ relativiert wird. Die radikale Kritik Weinstocks wird kondensiert in der Besprechung des Buches in der „Zeit“ (25. Juni 1953) zu einer radikalen Abrechnung: „Jetzt versteht man, daß die römischen Stoiker die Vorbilder der Terroristen von 1793 werden mußten und der humanistisch gebildete Saint-Just aus logischer Konsequenz als Humanist die Guillotine in Gang setzte. Sobald der ,absolute Humanismus‘ nicht mehr durch religiöse Scheu gedämpft war, gebar sich das totalitäre Regime von selbst aus ihm. Absoluter Humanismus und Massenmord gehörten schon bei Senecas gelehrigem Schüler Nero zusammen, und nun wieder bei Saint-Just, dem humanistisch gebildeten Goebbels und dem konsequentesten Schüler des Humanisten Karl Marx, Josef Stalin. Alle diese Figuren sind keine Anomalien der abendländischen Kultur, sondern legitime Produkte der Tradition des absoluten Humanismus, Urenkel der Stoa.“
Dies scheint stringent. Doch mit dieser Logik kann man den Katholiken Adolf Hitler und den orthodoxen Priesterseminaristen Josef Stalin als konsequente Endprodukte des Christentums diagnostizieren.
Humanismus wird hier als Erziehungspraxis verstanden, die sich am erzielbaren Guten im privaten und öffentlichen Leben orientiert und so die Menschenwürde aller Individuen sicherstellt. In dem Augenblick, in dem die Menschen in ihrer Vielfalt wahrgenommen werden, wird die Gefahr eines Rigorismus humanistischer Weltsicht gebrochen. Dementsprechend werden die „fünf Grundannahmen des Menschenbildes der humanistischen Psychologie und Pädagogik“ zusammengefasst:
- Der Mensch hat einen konstruktiven Kern.
- Der Mensch strebt danach, sein Leben selbst zu bestimmen, ihm Sinn und Ziel zu geben: Autonomie.
- Alle Menschen sind gleichwertig und gleichberechtigt: Die Würde des Menschen ist unantastbar.
- Der Mensch ist eine ganzheitliche (Körper-Seele-Geist) Einheit: Ganzheitlichkeit.
- Der Mensch lebt im Spannungsfeld zwischen Autonomie und Interdependenz.
Die angesprochene Erziehungspraxis bezieht sich dezidiert nicht auf das von Michael Zichy pointiert formulierte „humanistische Bildungsideal“: „,Die Abwehrschlacht zur Verteidigung der klassischen Bildung, des Rückbezugs von höherer Schule und Studium auf das römische und griechische Altertum, ist längst geschlagen und verloren worden. Ein pädagogischer Vorrang der humanistischen Bildung dieser Art vor anderen inhaltlichen Ausformungen gymnasialen Schulunterrichts lässt sich mit zwingenden Gründen nicht halten‘ Diese zum Zeitpunkt der Wende formulierte Feststellung ist auch heute, 20 Jahre später, noch wahr. Und dennoch: Wann immer um Sinn und Ziel von Erziehung und Bildung gestritten wird, ist es zur Beschwörung des humanistischen Bildungsgedankens nicht weit. Doch dann geht es kaum noch um die Reaktivierung des altsprachlichen Unterrichts, sondern um die dahinterstehende Geisteshaltung — und um das Abendland schlechthin. Denn wer sich auf den Humanismus beruft, der hat – so scheint es – die altehrwürdige Tradition hinter sich. Ist der Humanismus doch unbestreitbar ein den europäischen Kulturraum zutiefst prägender Geistesstrang. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in seiner ausdrücklichen Nennung im gescheiterten EU-Verfassungsvertrag aus, in dem es in den ersten Zeilen der Präambel heißt: ,[…] schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben […]‘.“
in derartig schwammiger Begriff muss vom meritorischen Verweis auf eine klare Anwendungsebene gebracht werden. Karl Kerényi fasst dies in seinem „Brief an junge Humanisten“ in unserem Sinne zusammen: „Über alles in der Welt vom Gesichtspunkte des Menschen aus denken und an allem, was je gedacht, den besonderen menschlichen Anteil wahrzunehmen – so könnte der Humanismus als philosophische Weltanschauung im allgemeinsten Sinne bestimmt werden. Damit ist indessen das Anliegen des Humanisten nicht erschöpft. Denn zu dieser bewusst-humanen Denkweise gehört auch das Streben, die Welt, den Denkenden selbst miteinbegriffen, menschenwürdiger zu gestalten: die Humanität.“
Zieht man sich auf eine derartige Position zurück, erübrigt sich der Diskurs über Varietäten, die als Substantivum regens den Humanismus führen. Es sei auf den existentialistischen Humanismus eines Jean Paul Sartre, „L’existentialisme est un humanisme“ (1946), auf den Humanismus eines Karl Marx und jener, die sich auf diesen berufen, auf den christlichen Humanismus eines Jacques Maritain, auf den psychoanalytisch geprägten Humanismus Erich Fromms, auf den Humanismus des japanischen Philosophen Daisaku Ikeda oder jenen des Islamwissenschaftlers Mouhanad Khorchide verwiesen. In bewusster Zuspitzung wäre festzustellen, dass es weder eine „christliche“ oder „marxistische“ Soziallehre noch eine „christliche“ oder „marxistische“ Mathematik gibt. Nur der Nationalsozialismus meinte in seiner tödlichen Stupidität, dass es eine „deutsche“ Physik gäbe. Damit soll angedeutet werden, dass der klassische Ansatz des Humanismus naturgemäß in seiner Rezeptionsgeschichte, die von der jeweiligen Zeit und Gesellschaft geprägt ist, sichtbar wird. In Parenthese: Die Menschenrechte, wie sie in der französischen Nationalversammlung 1789 postuliert und 1791 in die amerikanische Verfassung implementiert worden sind, können nicht, auch wenn eine klare Traditionslinie im Entstehen aufgezeigt werden kann, auf eine partielle Ebene heruntergebrochen werden. Ihr Anspruch auf universelle Gültigkeit, die durchaus im Widerspruch zu regionalen Traditionen stehen mag, duldet keine politisch oder philosophisch argumentierte Engführung als „christliche“, als „freiheitlich-demokratische“, als „marxistische“ Menschenrechte.
Der Humanismus, so er nicht zur akademischen Attitüde degeneriert, fokussiert die Menschenwürde und wird damit zu einer politischen Handlungsanweisung. Humanismus ist so gesehen weniger ein Ziel, sondern vielmehr die Art und Weise zu denken, zu handeln, sich einem Ziel anzunähern.
„In bewusster Zuspitzung wäre festzustellen, dass es weder eine ‚christliche‘ oder ‚marxistische‘ Soziallehre noch eine ‚christliche‘ oder ‚marxistische‘ Mathematik gibt. Nur der Nationalsozialismus meinte in seiner tödlichen Stupidität, dass es eine ‚deutsche‘ Physik gäbe.“
II.
Freimaurerei ist wie der Humanismus ein Spiegel der Zeit und der Gesellschaft, in der sie existiert. Eingebettet in die Traditionen des Bauhandwerks stifteten vier Londoner Logen, in denen interessierte Laien aufgenommen wurden, am 24. Juni 1717 jene Großloge, die als der Beginn der rezenten weltweiten Freimaurerei anzusehen ist. Mit der Wahl John Duke of Montagues zum Großmeister 1721 wurde aus den kleinbürgerlich dominierten Zusammenschlüssen ein gesellschaftliches Ereignis, in dem das aufstrebende Bürgertum mit der englischen Oberschicht in Kontakt trat und das sich in den 1723 publizierten „Constitutions of the Free-Masons“ („Alten Pflichten“) jenes Regelwerk gab, das bis heute die Freimaurerei in den unterschiedlichsten Facetten prägt. Angesiedelt am Übergang vom privaten zum öffentlichen Raum wurde dieser Ort der „männlichen Rede“ zum Modell einer modernen Gesellschaft, in der die herrschenden Standesgrenzen unter Berufung auf die umfassende Brüderlichkeit relativiert wurden, wobei das strenge Ritual allzu große Distanzlosigkeit unterband. Mit dem Sprung auf den europäischen Kontinent verknüpfte sich der gesellige Charakter, der den Logen mit den kurz davor entstandenen ersten Herren-Clubs eigen war, partiell mit der Aufklärung.
Das Auswahlkriterium — aufgenommen wurde und wird man nur über den Vorschlag von Mitgliedern nach einem strengen Prüfungsverfahren — und die zunehmende Binnendifferenzierung beschleunigten eine Entwicklung, die als „masonry in a masonry“ zu charakterisieren wäre, die harte aufklärerische Positionen („Illuminaten“) ebenso bediente wie deren Gegenteil („Rosenkreuzer“), um schließlich als Organisationsmodell in rein politische Zusammenschlüsse einzufließen („preußischer Tugendbund“, Frankreichs „Les Amis de la Verité“ und „Charbonnerie“, die italienische „Carbonneria“ etc.).
Folgt man der Aufstellung freimaurerischer Selbstdefinitionen, wie sie von Eugen Lennhoff und Oskar Posner zu Beginn der 1930er Jahre unternommen worden ist, so stoßen wir auf Begrifflichkeiten der Selbsterziehung, des Baus am „Tempel der Humanität“, als Ort der „geistige[n] Entfaltung und Entwicklung einer sittlichen Lebenshaltung“. Hier finden sich erhabene Worte von Gottfried Ephraim Lessing, Johann Wolfgang von Goethe und Johann Gottlieb Fichte, von Friedrich II., Wilhelm I. und Friedrich III., von Friedrich Ludwig Schröder, August Horneffer und Franz C. Endres. Diesen Ausführungen stellt Lennhoff bewusst eine Umschreibung des freimaurerischen Inhalts aus dem Katechismus des Lehrlingsgrades der United Grand Lodge of England voran: „Freimaurerei ist ein eigenartiges System der Sittlichkeit, eingehüllt in Allegorien und erleuchtet durch Sinnbilder. Die Freimaurerei lehrt Wohltätigkeit und Wohlwollen üben, die Reinheit schützen, die Bande des Blutes und der Freundschaft achten, die Grundregeln der Religion annehmen und ihre Gebote achten, dem Schwachen beistehen, den Blinden leiten, die Waisen beschützen, die Niedergetretenen erheben, die Regierung unterstützen, Sittlichkeit verbreiten und Wissen vermehren.“ Der Definition der United Grand Lodge of England folgt jene der Grande Loge de France von 1907: „Die Freimaurerei ist eine internationale Vereinigung, gegründet auf Solidarität. In allen Lagen sollen Freimaurer einander unterstützen, selbst im Falle der Lebensgefahr. Die Freimaurerei hat zum Zweck die moralische Vollendung der Menschheit, als Mittel hierzu die ständige Verbesserung der geistigen und materiellen Lage der Menschen. Sie hat als Devise die Worte: ,Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit‘.“ Und die Symbolische Großloge von Ungarn definiert in exemplarischer Kürze: „Der Bund der Freimaurer ist eine zur Wahrung, Pflege und Verbreitung der wahren Humanität geschaffene Korporation, deren Mitglieder einander als Brüder betrachten und nennen.“ In Summe stimmen diese Definitionen unabhängig von den jeweiligen Obödienzen darin überein, dass das freimaurerische Erziehungsprogramm den Einzelnen dazu in die Lage versetzt, als Individuum allein und gemeinsam mit seinen Brüdern/Schwestern den Bau des „Tempels der Humanität“ zum allgemeinen Wohle voranzubringen. Im Katechismus der Lehrlinge nach dem Ritual der Großloge A.F.u.A.M.v.D. wird die Frage nach dem Bau, an dem die Freimaurer arbeiten, beantwortet. „Wir bauen den Tempel der Humanität.“
Anton Kreil, Professor am Theresianum, wandte sich anlässlich einer Lichtgebung, der Initiation eines neuen Mitgliedes also, in der Wiener Loge „Zur wahren Eintracht“ emphatisch an seine Brüder und den eben aufgenommenen Lehrling: „Ueberall also Scheintugend oder Aftertugend; überall Verführung oder Mißhandlung, Betrug, Heucheley, Gleisnersinn, ewiges Untergraben, und Uebervortheilen, freche Gewaltthätigkeit, überall die verschämte Ehrlichkeit im Gedränge, überall das unverschämte Laster im Triumpfe. So Brüder! So stehts mit unserm Tempelbau. Werft Eure Kelle weg, zerreißt eure Schürzen, zertrümmert Zirkel und Winkelmaaß. Wozu sollen uns diese Werkzeichen, seitdem das verschmitzte Last der Geheimniß gefunden hat, sie zu verfälschen, seitdem der Eckstein geborsten ist? Wenn wir uns aber vom Kampfe zurückziehen, wer wird sich um die Sache der Tugend annehmen? Wer die Unschuld schützen? Wer die Thränen der bedrängten Waisen, der hilflosen Mündel trocknen? Die Rechte der gekränkten Menschheit wider ihre Unterdrücker vertheidigen? Wer wird dem Arme des Boshaften Einhalt thun, dass er seinen Streich nicht vollende? Auf Brüder! Rettet, was noch zu retten ist. […] So wirket im Stillen, bringt Stützen dem Tempel, der uns izt noch immer nachsinkt!“ Das Bild des Tempels, der in Gefahr ist einzustürzen, evoziert zum einen das Bild eines Bauwerkes, an dem mit Maurerwerkzeug gearbeitet wird, zum anderen das Bild einer moralisch verkommenen Welt, zu deren Rettung die Freimaurer aufgerufen werden.
In der dieser Ansprache vorangegangenen Initiation wird der Suchende mit dem Bild des Tempels vertraut gemacht. Der Meister vom Stuhl, der Vorsitzende der Loge also, erklärt dem Lehrling die Symbole, die er auf der am Boden liegenden Lehrlingstafel findet. Nach dem Hinweis auf das Handwerksgerät führt die Instruktion zu einem zweifachen Motiven-Kranz: „Noch sehen sie hier [unverständliche] Hieroglyphen, die wir Salomo‘s Tempel entlehnt haben. […] Der mosaische Fußboden [das musivische Pflaster], so schön als fest, ist das Sinnbild der Grundlage, die wir bey denen suchen, welchen wir die Pforte unseres mystischen Tempels öffnen wollen. Festigkeit des Karakters, und der Wunsch, ihre Seele unaufhörlich zu verschönern, muß unsere Suche von anderen auszeichnen. Die Schnur mit Fransen diente im Tempel Salomo’s den Vorhang zuzuziehen, der das Allerheiligste verhüllte: statt des Vorhanges erblicken sie sie auch hier. Verschwiegenheit ist der Vorhang, der unser Heiligthum vor der Entweihung sichert. Die zur linken stehende Säule, mit dem Buchstaben I bezeichnet, ist die Abbildung der Säule im Vorhofe des Salomonischen Tempels, an welcher, der Tradition zur Folge, während des Tempelbaues die Lehrlinge ihren Lohn zu empfangen pflegten. Das Wort des Grades erinnert sie ohne Unterlaß: dass der Lohn ihrer Arbeit in dem beseeligenden Bewußtseyn, seine Pflicht gethan zu haben, bestehen müsse.“
Aus einer ursprünglich „am Heilsplan orientierten Gebäudemetaphorik“ wurde durch die säkularisierte Rezeption ein „imaginärer Tempel des eigenen Inneren“, den Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) ansprach.
Falk: Ordnung muß also doch ohne Regierung bestehen können.
Ernst: Wenn jedes einzelne sich selbst zu regieren weiß: warum nicht?
Dabei ist sich Lessing der Gefahr des Subjektivismus bewusst, der er gegenzusteuern sucht:
Ernst: Eine Wahrheit, die jeder nach seiner eigenen Lage beurteilt, kann leicht gemißbraucht werden. […]
Falk: Das, was unzertrennlich mit menschlichen Mitteln ist; was sie von göttlichen unfehlbaren Mitteln unterscheidet.
Ernst: Was ist das?
Falk: […] dass sie nicht unfehlbar sind. […] dass sie ihrer Absicht nicht allein öfters nicht entsprechen, sondern wohl gerade das Gegenteil davon bewirken.
Für den „vernünftigen“ Umgang der Menschen miteinander fordert daher Lessing Toleranz und Brüderlichkeit ein, die mit der Relativierung des eigenen Standpunktes einhergehen müssen.
Falk: Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die über Vorurteile der Völkerschaft hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu sein aufhöret. […] Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die dem Vorurteile ihrer angebornen Religion nicht unterlägen; nicht glaubten, dass alles notwendig gut und wahr sein müsse, was sie für gut und wahr erkennen. […] Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, welche bürgerliche Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht ekelt; in deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich dreist erhebt.
„Humanismus fokussiert die Menschenwürde und wird damit zu einer politischen Handlungsanweisung. Humanismus ist so gesehen weniger ein Ziel, sondern vielmehr die Art und Weise zu denken, zu handeln, sich einem Ziel anzunähern.“
Im Ritual der Johannis-Maurerei wird in der Symbolwelt der Tempel König Salomos zitiert, die Tempelvorstellung ist aber nicht jene des Judentums. Der Tempel wird ohne Zweifel aus der Sicht des „Neuen Testaments“ gelesen, auch wenn relativ rasch nach der Gründung der ersten Großloge Ansätze einer Interkonfessionalität beobachtet werden können. Alfred Schmidt hat die Transformation der Konfessionalität der Constitutions hin zum Deismus als einen wesentlichen Beitrag der freimaurerischen Entwicklung beschrieben. Im Gegensatz dazu steht, wie Bernhard Beyer präzise angemerkt hat, die Sichtweise von Ferdinand Runkels „Geschichte der Freimaurerei in Deutschland“ (1931/32). In dieser wird die „Religion, in der alle Menschen übereinstimmen“ explizit als Christentum ausgewiesen. Zeitgleich mit Runkels Darstellung erschien die erste Ausgabe des „Internationalen Freimaurerlexikons“, in dem Lennhoff und Posner die von Runkel apologetisch vorgetragene „christliche Freimaurerei“ der Tradition der Ritterorden, wie sie in unterschiedlichen Hochgradsystemen des 18. Jahrhunderts aufschlagen, zuordnen. Diese Anregungen wurden im Selbstaristokratisierungs-Prozess des Bürgertums in den Systemen der schwedischen und norwegischen Großlogen ebenso verdichtet wie innerhalb der Großen Landesloge und den beiden anderen altpreußischen Großlogen.
Damit eng verknüpft war jene „christliche“ Exklusivität, die die Aufnahme von Nicht-Christen weitgehend verhinderte und die in weiterer Folge durchaus rassistisch gefärbte Positionen des Antisemitismus, etwa des „deutsch-christlichen Ordens“ (so die Namensänderung der Landesloge), implizierte. Eine weitere Engführung dieses Milieus thematisierte Hans-Hermann Höhmann in seiner Studie über die „völkische Freimaurerei“. Exemplarisch verweist er auf die kosmopolitische Haltung der deutschen Freimaurerei der Spätaufklärung, die „Weltbürgersinn“ und „Vaterlandsliebe“, um Fichte zu zitieren, zu vereinigen wusste. Eingebettet in die Entwicklung der Nationalstaaten des 19. Jahrhunderts degenerierte im bürgerlichen Formatierungsprozess europaweit dieser „Weltbürgersinn“ und wurde zunächst zunehmend ersetzt von der Überzeugung des zivilisatorischen Vorbilds der eigenen Nation. Während man für die eigene Freimaurerei jeden Nationalismus verneinte, schrieb man den politischen Gegnern und der Freimaurerei in deren Ländern einen „engherzigen, fanatischen Nationalhass“ zu. Die völkische Agitation gegen jede Form von Internationalismus und die damit verknüpften Angriffe gegen die Freimaurerei beschleunigten jene Entwicklung, die aus der „christlichen“ eine „christlich-deutsche“ Freimaurerei kreierte und den Weg zu einer partiellen Kollaboration mit dem Nationalsozialismus ebnete. Höhmann charakterisiert diese Entwicklung mit zwei Zitaten. In der Gründungsversammlung des „Wetzlarer Rings“ wurde 1925 festgehalten: „Mitglied unserer Loge kann nur werden, wer deutscher Abstammung ist und sich zur christlichen Weltanschauung bekennt. Suchende, deren Eltern oder Großeltern jüdischer Abstammung sind, können nicht aufgenommen werden. Für Annahme ständig Besuchender gilt dasselbe.“ Und der deutsch-christliche Orden hielt fest: „Unser Verhängnis war, dass wir immer — trotz Widerspruchs — zusammengeworfen wurden mit den humanitären Freimaurern.“
Stringent angesichts einer solchen höchst eindeutig politischen Befindlichkeit strichen der Orden und die altpreußischen Logen das Symbol der humanitären Verpflichtung, den „Salomonischen Tempel“, aus ihren neu geschriebenen Ritualen, nunmehr als Brauchtum bezeichnet, und ersetzten es durch das Bild vom „Dom-Bau“. Doch dieser Dom ist nicht Symbol einer umfassenden Humanität, sondern ein Ausdruck von Revisionismus und nationaler Überheblichkeit. Seine Deutung wird dem „Ordensjünger“ nach seiner Aufnahme gegeben: „Für jetzt ist es notwendig, Ihre Aufmerksamkeit auf den Teppich zu lenken. Sie sehen da das Straßburger Münster abgebildet – den deutschen Dom […]. In diesem Münster des Meisters Erwin ist in allem Reichtum der Gotik doch altgermanisches Volkstum gestaltet. Für die wundervolle Rose über dem Hauptportal ist die altgermanische Vorstellung vom Sonnenrad und seiner kultischen Bedeutung Vorbild gewesen […]. Dieser Dom steht seit 600 Jahren unvollendet und wartet auf ein Volk und eine Zeit, die auch hier das deutsche Werk vollendet. Aber dieser Dom ist vor allem auch ein Bild der Wandlungen im deutschen Schicksal. Deutsch war sein Meister, deutsch das Land, urdeutsch das Volk, das durch drei Jahrhunderte daran gebaut, das darin gebetet und in deutscher Frömmigkeit Gott gesucht hat. Dieses Land und dieses Volk kamen in Feindeshand; aber der Dom stand als Wahrzeichen der unlösbaren Verbundenheit von Land und Volk mit der ewigen deutschen Heimat. Land und Dom wurden wieder mit dem Reich der Deutschen vereint […] und abermals steht der deutsche Dom trauernd jenseits der Grenzen des Reiches […] und alle Gebete und alle Kraft des Willens fordern, daß wieder deutsch werde, was ewig unverlierbar deutsch ist.“ Aus den Logen wurden eben angesichts der Machtübernahme des Nationalsozialismus „Ordensgruppen“, die nicht nur semantisch knapp neben den „Ortgruppen“ der NSDAP angesiedelt waren.
III.
Logen sind Bauhütten. Das Bauen ist neben dem Licht und dem Wandern das dritte zentrale Bild der Freimaurerei. Nicht zufällig verweist Höhmann auf Karl R. Poppers Warnung, dass jeder „Versuch, den Himmel auf Erden einzurichten, […] stets die Hölle“ gebracht hat. Diese Kritik trifft den Absolutheitsanspruch von Ideologien. Daher müssen wir, so Popper an anderer Stelle, „unsere Träume der Weltbeglückung aufgeben.“ Ein solcher Verzicht entbindet aber nicht von der Aufgabe „bescheidene Weltverbesserer“ zu bleiben. „Wir müssen uns mit der nie endenden Aufgabe begnügen, Leiden zu lindern, vermeidbare Übel zu bekämpfen und Mißstände abzustellen.“
Diese Beschränktheit des Tuns lässt Anton Kreil ausrufen: „Wenn wir uns aber vom Kampfe zurückziehen, wer wird sich um die Sache der Tugend annehmen? Wer die Unschuld schützen? Wer die Thränen der bedrängten Waisen, der hilflosen Mündel trocknen? Die Rechte der gekränkten Menschheit wider ihre Unterdrücker vertheidigen? Wer wird dem Arme des Boshaften Einhalt thun, dass er seinen Streich nicht vollende? Auf Brüder! Rettet, was noch zu retten ist. […] So wirket im Stillen, bringt Stützen dem Tempel, der uns izt noch immer nachsinkt!“ Lapidar verweist Höhmann auf das Bauen ohne Unterlass: „Kein abgeschlossener Bau ohne einen neuen Bauauftrag, denn Bauhütten waren nie Selbstzweck, Bauhütten hatten immer einen Auftrag, in Bauhütten wurde und wird immer weitergebaut.“
Dem stets vom Versinken bedrohten Tempel Stützen zu geben, evoziert das Bild des Sisyphos. Der Widerstand gegen das Versinken des Tempels wird zur Aufgabe des Individuums. Es ist der Mensch, der den aktuellen Zustand verneint, es ist der „Mensch in der Revolte“. Diese Revolte, so Albert Camus, resultiert aus „der dunklen Gewißheit eines guten Rechts, oder genauer auf dem Eindruck des Revoltierenden, ,ein Recht zu haben auf…‘.“ Und auf Sisyphos übertragen heißt es: „Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. […]. Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstrengung hört nicht mehr auf. Wenn es ein persönliches Geschick gibt, dann gibt es kein übergeordnetes Schicksal oder zumindest nur eines, das er unheilvoll und verachtenswert findet. Darüber hinaus weiß er sich als Herr seiner Tage. In diesem besonderen Augenblick, in dem der Mensch sich seinem Leben zuwendet, betrachtet Sisyphos, der zu seinem Stein zurückkehrt, die Reihe unzusammenhängender Handlungen, die sein Schicksal werden, als von ihm geschaffen, vereint unter dem Blick seiner Erinnerung und bald besiegelt durch den Tod. Derart überzeugt vom ganz und gar menschlichen Ursprung alles Menschlichen, ein Blinder, der sehen möchte und weiß, daß die Nacht kein Ende hat, ist er immer unterwegs. Noch rollt der Stein. […] Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jedes Gran dieses Steins, jedes mineralische Aufblitzen in diesem in Nacht gehüllten Berg ist eine Welt für sich. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“
Dorothea Gall stellt die Frage nach der Humanität angesichts der Pest in Camus Roman. „Die Pest im durch die Quarantäne verschlossenen Oran ist (auch) Allegorie für den Faschismus, für die Besatzung Frankreichs durch die Deutschen im 2. Weltkrieg; die Maßnahmen gegen die Seuche bedeuten also (auch) die französische Resistance. Damit stimmt überein, dass der Erzähler Rieux, im Ringen um den richtigen Ausdruck für das Ziel, auf das sich die Sehnsucht der Menschen während der Pest gerichtet hat, neben die Liebe den Frieden stellt.“ Für Camus ist „die Pest“ das „Symbol des Gegen-Menschlichen, des Leides und Todes überhaupt, und ihr gilt ein ebenso erbitterter Widerstand“. In Camus fiktionaler Chronik „liegt aber das Hauptaugenmerk auf denen, die trotz ihrer Verzweiflung und Ermattung den Kampf weiterführen und sich, soweit dies möglich ist, für die Wahrung der Menschenwürde in Krankheit und Tod einsetzen – also gewissermaßen einen Humanismus der Revolte praktizieren.“ Dadurch begegnet „die kampfbereite humanitas des Arztes und seiner Mitstreiter“ der „Gewalt der Pest“; „und wie der Arzt gegen die Seuche kämpft, so streitet hier auch der freie Bürger gegen die Unterwerfung durch ein grausames und amoralisches Regime, der gute Mensch gegen das Böse schlechthin.“ Den Kampf zu führen, folgt man Camus, ist die Aufgabe der Intellektuellen. Das „Konzept einer Überwindung der Pest (in ihrer Bedeutungsvielfalt) durch die Kraft der Intelligenz“ entspringt aber nicht der Hybris eines intellektuellen Geheimwissens, eines fernen Humanismus also, sondern fußt im „Glauben an das Anrecht“ aller „Menschen auf Glück:“ Zusammenfassend hält Gall die Position der Humanität in diesem Roman fest: Diese ist die sich der „Verstörung widersetzende Kraft, die die Klugen und Wissenden befähigt, gegen die Katastrophe zu kämpfen und zugleich denen, die ihr physisch oder psychisch erliegen, mit Verständnis zu begegnen; die gegen die Seuche nicht Resignation oder das starre Ideal der Gleichgültigkeit des Todes setzt, sondern unter allen Schrecken das Recht des Menschen auf ein glückliches Leben vertritt.“
Der Tempelbau hat klare Gesetzmäßigkeiten – Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit – und diese werden nicht nur für das Arkanum der Loge, sondern vor allem auch für die Gesellschaft eingefordert. In dem Augenblick, wo der homo ludens das Spielerische in den Vordergrund stellt, verschwindet der humanistische Auftrag der Freimaurerei ebenso rasch wie angesichts einer sozialen Entkoppelung. Reinhart Koselleck hat die Überwindung der Standesgrenzen in der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts als das eigentlich revolutionäre Element der Freimaurerei klar hervorgehoben. Die klare Abgrenzung gegenüber der Politik und gegenüber der Religion sollte jenen Raum schaffen, in dem die Freimaurerei in die Gesellschaft hineinwirken konnte, um diese Welt im Sinne Poppers „bescheiden“ zu verbessern. Dabei orientierte man sich an der Aufklärung und dem Humanismus — letztlich an jenen Punkten, die in den Menschenrechten kondensierten. Diese Menschenrechte, die nicht als imperialer Gestus intellektuellen Hochmuts zu sehen sind, sichern jenen Rahmen, innerhalb dessen das Individuum die Chance erhält, seinen Vorstellungen von Glück sozial verträglich näher zu kommen. Der Ansatz von Camus macht deutlich, dass es eine Pflicht zum Widerstand gibt, wenn negative Kräfte das individuelle Recht auf Glück einem totalitären, inhumanen Konzept zu opfern suchen. Damit wird ein klarer politischer Auftrag sichtbar, oder, wie Höhmann es formuliert, die aufklärerische und humanistische Tradition der Logen macht aus den Freimaurern „ethisch orientierte Assoziationen“, die in den modernen komplexen Gesellschaften „mit ihrer Tendenz zu diffuser Anonymität und Aggressivität“ „humane Lebenswelten“ sichtbar erhalten. Diese Erziehung für etwas inkludiert eine Erziehung zum Widerstand. Das hat die „nationale“ Freimaurerei erkannt und daher auf ihrem Weg in die Selbstaufgabe die „humanitäre“ Freimaurerei als Gegenstück zu einer Welt, in der die „Volksgemeinschaft“ totalitär durchgesetzt werden sollte, wütend attackiert. Der Einsatz für das Glück des Einzelnen und die Erziehung zum Widerstand als humanistischer Auftrag haben auch in der Welt von heute ihren Platz.
Prof. Dr. Dieter Binder
Univ.-Prof. Dr. Dieter A. Binder, geboren 1953, lehrt an der Karl-Franzens-Universität in Graz sowie an der Andrassy-Universität in Budapest. Seit vielen Jahren forscht er über Freimaurerei und schrieb etliche Bücher zum Thema. Darunter fällt auch seine Überarbeitung und Modernisierung des „Internationalen Freimaurerlexikons“ von Lennhoff und Posner aus den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts. Die Neuausgabe ist bekannt als „der Lennhoff-Posner-Binder“ und ist bis heute ein unentbehrliches Nachschlagewerk zur Freimaurerei.